陶金：先秦时期的盟约仪式正规的股票配资app
文/ 陶金
清华大学国家遗产中心
在本文中，我们将先对先秦两汉时期盟约制度的大致含义与分类稍作概述，然后再对其所包含的几点重要概念分别进行讨论。最后，我们将讨论由盟约延伸而出的中国古代契约文化，以此作为我们理解后世盟威道义理、法箓文本与授度仪式的重要基础。为了更好地理解盟约这一普遍存在与人类社会中的文化现象，我们也将适当援引《希伯来圣经》中的部分内容（以及古代近东地区政治与宗教传统）作为对观，以期更好地理解中国自身盟约传统的结构与意义。
盟约的基本概念
主要功能
主要功能
“盟约”是全人类普遍共享的一种文化、社会现象。在大的社会范围中，盟约的建立旨在建立一“同盟”群体，进而区别于未结盟者。在这一群体内部，尤其具体在政治与宗教层面中，盟约的建立乃是一次以“权、责”与“约束”的交换，并常伴之以一定的“承诺” [1]。在这盟约一交换的过程中，“信”是其关键，只有结盟的双（各）方能够互相取信，交换才得以有效完成。为了彼此取信，在神明面前一同起誓成为立盟仪式的核心仪式环节，其中，同盟者主动地承诺一旦违约，甘愿接受证盟神明及其他同盟者的殛谴与惩罚 [2]。在古代社会中，出于对于神明威力的洞慑，人们由此得以建立彼此之间的信任关系。具体在本书中，我们将特别关注由盟约所引出的以“信”为基础的权责与约束的交换，并关注其最终的承诺。
展开剩余97%在汉语中“盟誓”“誓约”等词与“盟约”含义相近，在本书中将主要使用后者。“盟约”一词包含了“盟”与“约”两部分。“盟”字最早出现于殷墟甲骨文中，其于金文中，上半部分常写作“朙”，即明神，下半部分写作“皿”，意即盛血的盘子 （参见图1. ）。因此“盟”作为名词（covenant），在商代意指一种向神明献祭动物牺牲的血祭仪式 [3]，并至迟在周代已经作为今天所理解的“盟约”的文字意义。“盟”又可作为动词，即向神明立盟宣誓（to swear）遵守约定义务，违反者不但将承受被同盟者的诛伐，更要承受因为失去诚信而来自神明的殛谴。
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图1. 左：甲骨文“盟”字，後2.30.17 合25168，《甲骨文合集材料來源表》/右：金文“盟”字，《冉父丁罍》，西周早期，《殷周金文集成引得》
“约”字（通假字为“要”）从丝，本意为动词以绳索缠束之意（to tie），由此引申为名词“约束”之意（constrain/restrain），以及人群之间所达成的具有建立紧密关系的“约定”（bond）。约定的内容被以文字一式多份地记录于金、石、兽骨、简牍或纸帛之上，由立约者共同收执，从而成为具有法律（或近乎法律）效力的文字凭证，谓之盟书、载书。后世更出现了能够相互称，且能够拼合为一的文书形式，谓之为“契约”。“盟”与“约”是一个有机地整体，建立盟誓并立下契约意味着建立一种彼此的信任，故子产云：
昔我先君桓公与商人皆出自周……世有盟誓，以相信也。 [4]
在信任的前提下，人们才能结成紧密的伙伴关系，相互交换，进而联为一体，谓之“同盟”“盟友”。由此，盟约的核心精神在于建立彼此的信任，进而通过交换结成某种社会共同体。
盟与誓
盟与誓
向神明起誓是建立盟约的核心内容，或者说赋予了盟约神圣的力量。“誓”字从言，意指口头上的约定，目前记录在《尚书》之中的几篇战争“誓文”是我们所知关于盟誓的较早记载。其中，《汤誓》为商汤号召众人共同勠力讨伐夏桀的誓师之文，在誓文末尾，汤王除了许诺事成之后给予盟友们奖赏，还警告立誓者“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦”（《尚书·汤誓》） [5]，这里明确陈述了对于“违约”的“告诫”，以及“履约”的“承诺”。《礼记》云：“约信曰誓，涖牲曰盟” [6]；此处“盟”与“誓”所指虽不同，但却关系密切：立誓意指建立约信，而立盟则专指与立誓相配的宰牲血祭仪式，两者是有机的一个整体。故此，“盟”与“誓”二字在先秦两汉及道教文献中常常作为意义相近的字而使用，“盟誓”的意义与“盟约”基本相当， [7]前者强调仪式过程，后者强调约定内容。
在《希伯来圣经》中，“誓”（Oath, Shevuah, שבועה）也单独出现，用以表达相对简单的起誓 [8]，也可以与“盟”（Covenant, Brit, ברית） [9]成组出现或相互替代。尤其是在《申命纪》中，“起誓”成为了“盟约”的前缀动词 [10]。梅纳海姆·哈兰（Menahem Haran）教授认为，“两者的组合也许表明‘誓’最初曾是‘盟’的核心，虽然它也可以在‘盟’的框架外建立。这两个概念之间的基本关联似乎是古代近东的一个普遍现象。” [11]正如我们在上文中所见，这种“盟”与“誓”之间的普遍联系也存在于古代的中国。
仪式流程
仪式流程
建立盟约的仪式，一般依次包含如下几项内容 [12]：
委质：在册封一类盟约（包括道教授度仪式）举行之前，身份较低的受封一方要向身份较高一方委质，即呈纳信物，表达自己的诚信。以此作为权利、责任被赋予的前提，也即是交换中的第一步。
证盟：降神于立盟坛所，并请求神明担任证盟者，在绝大多数情况下，这些神明都是自然界的日、月、山、川乃至天、地。
宣读盟书：将事先约定好的盟文于同盟者及神明之前宣读，明确需要履行的职责与义务（需要做之事），被赋予的权利，以及需要遵守的约束（禁止做之事）。盟书往往一式多份，由同盟者收执，以作为建立盟约的凭证，此可被视作交换的第二步。
立誓：在神明与证盟者前做出自我诅咒，保证自己若一旦违践盟约，甘愿接受证盟神明和其他同盟者的惩罚。后世道教的“盟威”，正是建立在三官见证授度盟约的基础之上。
宰牲歃血：当众宰杀牺牲，以动物的死亡作为违背盟约下场的警戒，并向神明奉献牺牲。屠宰动物所得之血由同盟者一同饮下，由此建立虚拟的血缘，形成共同体。后世道教授度仪式中的“饮丹”即是对此的继承与改造。
委质：在册封一类盟约（包括道教授度仪式）举行之前，身份较低的受封一方要向身份较高一方委质，即呈纳信物，表达自己的诚信。以此作为权利、责任被赋予的前提，也即是交换中的第一步。
证盟：降神于立盟坛所，并请求神明担任证盟者，在绝大多数情况下，这些神明都是自然界的日、月、山、川乃至天、地。
宣读盟书：将事先约定好的盟文于同盟者及神明之前宣读，明确需要履行的职责与义务（需要做之事），被赋予的权利，以及需要遵守的约束（禁止做之事）。盟书往往一式多份，由同盟者收执，以作为建立盟约的凭证，此可被视作交换的第二步。
立誓：在神明与证盟者前做出自我诅咒，保证自己若一旦违践盟约，甘愿接受证盟神明和其他同盟者的惩罚。后世道教的“盟威”，正是建立在三官见证授度盟约的基础之上。
宰牲歃血：当众宰杀牺牲，以动物的死亡作为违背盟约下场的警戒，并向神明奉献牺牲。屠宰动物所得之血由同盟者一同饮下，由此建立虚拟的血缘，形成共同体。后世道教授度仪式中的“饮丹”即是对此的继承与改造。
为联结社会群体的纽带，同盟者之间得以形成一个共享的身份认同群体，并将未参与盟约者排除在信任圈外。诚信是盟约的核心，故《春秋》曰：“苟信不继，盟无益也。” [13]
盟约的基本概念
盟约有着多种不同的分类。田兆元教授将上古秦汉时期的中国的盟约因历史发展及目的分为：因氏族通婚而定立的上古“婚盟”，君王巡狩过程中与诸侯定立的“联盟”，战斗开始前鼓舞士气的“誓师”，周王延续宗亲之谊的“宗盟”，以及巩固霸主地位的东周“会盟” [14]。梁彦民与雒有仓教授将周代的盟约制度分为“册封盟约”与“朝聘盟约”两大类。其中，分封的盟约又可通过同盟者身份不同分为四种：1.周王初次分封诸侯、王臣；2.诸侯与其所属“宗氏”“分族”等缔结上下隶属关系；3.承袭爵位的诸侯后代再次受到当代周王的册封；4.诸侯、王臣册封其僚属。“朝聘会盟”是指周王与诸侯的定期盟会，其目的在于通过盟约来巩固以血缘亲情结成的纽带，进而加强这一封建制国家的向心凝聚力。 [15]从结构上来说，“册封盟约”是一种自上而下的盟约，其由周王向诸侯、王臣分享自身的政治、宗教权利以及治民的职责，也即是“天命”，并发出诰戒；其主要目的在于赋予并保证处于下方的诸侯、王臣的利益。“朝聘盟约”则是一种自下而上的盟约，其目的在于定期加强分封在外的诸侯与周王的亲属关系，进而保证处于上方的周王的利益（对其效忠）。这一上一下两种盟约制度的制度性持续举行构成了“周”作为一个早期国家的最基本政治形态。
同样，神与人、人与人之间的各种盟约也频繁地出现在《希伯来圣经》的经句之中，莫西·温菲尔德（Moshe Weinfeld）教授对其进行了深入的分析后，认为《希伯来圣经》中出现的盟约基本可以分为“封赠式”（grant）与“条约式”（treaty）两种（即与上文所言“册封”“朝聘”相呼应），他们都有着更为古老的政治起源。封赠式盟约最早可见于公元前2000年左右古巴比伦时期赫梯帝国（Hittite empire）与叙利亚-巴基斯坦地区所遗存的界碑（kudurru）之上，由君主向忠于自己的封臣颁赐，旨在明确其臣仆的义务，并保护封臣的权利。《希伯来圣经》中雅威（YHWH, יהוה）赐予亚巴郎（Abraham）与达味（David）“应许之地”的盟约即是此列。条约式盟约最早也见于赫梯帝国境内所出土的文书之中，其旨在明确封臣对于君主、宗主国的义务，并保护宗主的权益。《希伯来圣经》中雅威与由梅瑟所代表的以色列人于西奈山/何烈山顶定立的盟约即属此列，其“十诫”的内容特别强调以色列人对于雅威的忠诚 [16]，并包含了其他的约束。由此可见，无论道教还是犹太教，其盟约的观念均源自古代的政治制度，不同类型的盟约也被巧妙地施用于不同的宗教义理叙述之中，用以明确神与人的关联。但并非所有的宗教中都具备盟约的观念，这大概是与其发轫时期所处的政治制度环境有着极大的关联。在以往的研究中，有的学者认为“希伯莱人的盟誓与中国盟誓的最大区别，是神也发誓……神坚定表示履行自己的诺言，让人感到神真的与人同在。这一点，中国盟誓无法做到。” [17]我们在稍后有关盟威道义理的讨论中将会看到，这种论断的误判乃是因为研究者对于道教义理的漠视而造成的。
事实上，犹太教盟约与道教盟约最大的不同，便是后者的义理中还存在着一层人类与鬼神（六天故气）之间的平等关系盟约。这种“平等盟约”始自东周时期，即在诸侯混战的历史背景中，国与国之间所定立的盟约，其内容往往包括：结成战略伙伴关系、互不侵犯，且相互支持。此种盟约既不从宗主出发（虽然依然有“盟主”的存在），也不从封臣出发，而是强调平等互助的“同盟”关系，其一方面用于化解双边或多边关系中的纠纷，同时也用来圈定一个社会群体（以盟主所领导的同盟国）。在道教法箓授度制度中，受度弟子从度师处领受记载仙官吏兵的法箓，这是对于“册封盟约”的直接继承；但与此同时，道民又得以与自然界中的鬼神互不侵犯，这则是“平等盟约”在义理中的直接施用。下面我们就对这两种盟约再稍作讨论。
册封盟约
册封盟约
“天命”即上天授予君王“治民”的命令，拥有天命即意味着拥有了治民的职责与权利。周王通过与诸侯、王臣建立盟约以及举行册封，将“天命”转化为“王命”，进而将其与诸侯、王臣分享，从而构建起一套分工协作、权责相应的政治制度。立盟册封制度既是“天命”所代表的抽象、朦胧的君权天授观念的具体落实，同时也是君王藉分封诸侯、设立职官以构建国家治理体系的标准操作程序。就其最终归本于上天，并涉及以神明证盟的仪式内容而言，这套层级化的礼仪体系无疑是宗教性的，但就其作为构建国家的手段以及治理国家的机制而言，它同时又体现了理性的政治文明。
制度化的盟约仪式始自西周 [18]。周代的政治体制与作为原始社会的商代地方氏族“方国联盟”不同，其核心政治体制是以血缘亲属关系为基础的“宗法联盟”，周王既是政治、军事领袖，又是姬姓的族长，他按照亲血缘疏远近的次序将其宗亲分封到各地担任诸侯以安镇天下、屏藩中央。所以，诸侯能够效忠于周王，既是基于过去主仆一同平定天下的情感纽带，也是基于血缘关系的纽带。然而，这套“宗法联盟”制度有着先天的缺陷。首先，并非所有封国皆由姬姓宗亲占有，周朝自立国之初便封有异姓诸侯（如齐国国君先为姜姓后为田姓，宋国则为殷商之遗民）。其次，随着世代更替，诸侯与在位周王的血缘关系也越来越疏远，建立于情感上的忠诚度也随之降低。那么，如何在不违背血缘亲属关系为本的“宗法联盟”这一根本理则的前提下克服这两个缺陷呢？诉诸神圣的力量或许是最直截了当的答案。盟约制度旨在以一套神圣的、具有强烈宗教性的仪式来“创建”并“更新”周王与诸侯、贵族之间的血缘纽带 （详见下文“歃血”），并以此构建彼此的信任，由此结成共同体：国家。在《希伯来圣经》中，雅威与人类盟约的建立也伴随着土地的应许，雅威与亚巴郎立约说：“我要赐给你后裔的这土地，是从埃及河直到幼发拉的河，就是刻尼人、刻纳次人、卡德摩尼人、赫特人、培黎齐人、勒法因人、 阿摩黎人、客纳罕人、基尔加士人和耶步斯人的土地。” （《创世纪》15:18-21）[19]
西周金文中有关册命的铭文很多，但大多只言及册文内容，而忽略了其他重要信息。难能可贵的是，1986年北京房山琉璃河商周遗址出土的“克罍”“克盉” （见图2.）的铭文弥补了这一缺失，其铭文曰：
王曰：“太保，隹（唯）乃明（盟）乃鬯，亯（享）于乃辟。余大对，乃亯（享），令（命）克侯于匽（燕），（事）羌、马、[虘又]、雩、驭、微……”。 [20]
这里的大意是，周王说：“太保，我们既已作过了盟誓，又已做过了鬯祭，你又为我献上享宴。我很感激献享，命克作为燕侯，管理羌等六族之人……。”这里的“太保”即我们此前所曾提及的周初重臣召公（大保奭），克即其长子，也即是初代燕侯。从这短短的一句话来看，我们得以推论出西周初年册封仪式所具备的四个环节：1. 立盟，2. 祭祀，3. 享宴，4. 册命（也即是铭文所记录的场景）。其中，前三个环节因为动物牺牲的使用而串联（仪式中所斩杀的牺牲被作为祭品献与神明，并同时在祭祀之后的享宴中被食用）；同时，第1个环节“立盟”也作为第4个环节“册命”的必要前提。
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图2. 克盉（左）克罍（中）及其铭文（右）
1965年山西侯马所出土的五千余片晋国玉、石、骨质盟书，为我们揭示了周代金文中所不详载的立盟仪式 [21]（参见图3.）。在可明确辨识文字的盟书中，“宗盟类”的514篇与“委质类”的75篇均指向唯一的盟主：晋国世卿赵鞅 [22]。此两类盟书常在同一瘗埋坑中出土，由此可知它们应是在同一背景、同一时间内所立的盟约，而其不同之处在于前者为赵姓同宗与宗主赵鞅所立，而后者则为家族外异姓者与其主所立。其宗盟类盟书中的标志性语句为：
（某人）敢不剖其腹心，以事其宗，而敢不尽从嘉之盟……。 [23]
委质类盟书中的标志性语句为
（某人）自誓于君所……。 [24]
这些出土文献都很明确地表达出了不同身份的人群（宗亲与非宗亲）对于同一主公的效忠。盟书出土于当时晋国的首都新田城外正东浍河之阳，而非宗庙，且瘗埋坑中皆有牺牲兽骨，委质类盟书中又常出现有“巫觋祝史，荐绥绎之皇君之所” [25]等语。由此可推论，立盟、坎牲、瘗埋盟书与在宗庙中举行的册封仪式应是不同时间、不同空间分别举行的两场仪式。我们虽然无法明确赵鞅是否在浍河之阳的盟约仪式后择日为其宗亲与臣属专门举行了封命仪式，但从赵鞅所推行的一系列变法与军事活动来看，这是非常可能的。我们需要注意的是，此处盟文的第一人称是地位较低的一方（家臣）向较高的一方来宣誓。以此为前提，稍后举行的册命则是由地位较高的一方向较低一方的授予。
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图3. 侯马盟书举例
册命仪式的核心为命书的授受，即周王（或贵族）授予任命诸侯、王臣（或家臣）的书面凭证。命书一般写于竹简上，因此难以保存，但自周代以来，贵族们开始将命书的内容节选，连同授受过程一同作为铭文铸于青铜器上，以此作为家族的荣耀，“子子孙孙永宝之”，我们在上文中所提及的“克器”即是此类。这种青铜器铭文的书体也就是后世所谓的“金文”，其文字内容多记录册封仪式之过程 （见图4.）。陈汉平先生根据西周时期青铜器金文将册封的仪式流程大致归纳为：1.拜手稽首；2.受册命，佩以出；3.返入觐章；4.对扬王休 [26]。由此，其仪式可分为两部分，先是在周王在宗庙的庭院中为诸侯授册命；其次，受命者退出宗庙后再次进入宗庙，行朝觐之礼 （详见下文“委质”），并赞扬周王。以此推测，仪式的第一部分是由上向下的授予册命，也即是仪式的核心，而第二部分则是由下向上的“委质”之礼。
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图4. 上海博物馆藏西周晚期颂鼎（左），及其铭文拓片（右）。颂鼎是周宣王时代的史官名颂者所作，其内壁有铭文14行152字，为记录西周册命礼仪最完整的一篇其文曰：“唯三年五月既死霸甲戌，王在周康邵宫。旦，王格大室，即位。宰引佑颂入门立中廷。尹氏授王命书，王呼史虢生册命颂。王曰：“颂，命汝官成周贾廿家，监新造贾用宫御。赐汝玄衣黹纯、赤、朱、黄、銮、旂、攸勒。用事”。颂拜，稽首。受命册，佩以出，反入觐璋。颂敢对扬天子，丕显鲁休，用作朕皇考龚叔、皇母龚姒宝尊鼎。用追孝，祈介康纯佑，通禄永命。颂其万年眉寿，畯臣天子灵终，子子孙孙宝用。”
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综上所见，周代的册封仪式至少由“盟”与“授”两个重要的仪式的环节组成。前者由位卑者奉纳信物（委质）宣誓效忠，后者由位尊者授予权利与责任，此两者一同构成了将邦国政治体制持续粘合起来的关键机制。对于笃信神明的古人而言，这种伴随着血祭的盟约具有强大的心理力量：同盟者接受神明的监察，任何对于盟约的违背都会遭到神明的殛谴。同时，周王的统治合法性与权利也通过这套仪式体系被层层转授，并传递到了最基层的士人身上，使其分享到了一定的责任与权利以及神圣身份，并同时接受约束。稍后我们将会看到，这种通过册书（亦曰“命书”）来赋予责、权的做法在盟威道中被继承，其“契券”与“法箓”的文书组合完全对应了册命制度中“盟书”与“命书”的组合，意在将由天命所出的责、权赋予给道民。
平等盟约
平等盟约
无论是“册封盟约”还是“朝聘盟约”，都有着明确的高低阶级之分，宗主与封臣的上下身份之别十分明确，其权利与义务也并不对等。但在东周时期出现的诸侯与诸侯之间的盟约，却体现了极为平等、互助的政治精神。如鲁成公十二年（公元前579年）晋国与楚国之间所立的第一次弭兵会盟，其盟文曰：
凡晋、楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅，谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。 [27]
这里的文意十分明白，晋、楚两国结为同盟，承诺互不交战，共享对外的战略风险，并互相救助、预备可能的自然灾害。同盟国在战略上相互驰援，打击任何侵害一方的敌国，同时保障两国之间商贸交通的畅通，并一同打击叛乱。最后，如果有任何一方违背这一盟约，则会遭受神明的殛谴，覆灭其军事力量，并丧失政权。由此可见，春秋时期国与国之间所结成的同盟已经非常近似于当代意义上的战略伙伴关系，双边不但互相不动用武力，还共同承担风险，并有意地在经济上成为共同体。
平等盟约的同盟者也可以是多方。至迟在西汉时期，地方社会中开始出现由民众共同定立的“乡约” [28]（此有别于晚期带有道德训导性质的“乡约”），其参与者的身份与权益均互相平等，其内容也多为共谋福祉与杜绝争讼。1973年出土于河南偃师的东汉《侍廷里父老僤买田约束石券》 [29]（下称《买田券》，参见图5.）为我们具体展示了平等互助的“盟约”精神在基层社会中的具体体现。《买田券》石刻自称为“券”，又于文中明确表达了“约束”的概念，其修辞明确体现了其同盟约定的特质。按“僤”即汉代常见的民间社团组织，类似“会”“社”，“父老僤”则是一为解决本里“父老”（即“三老”）花费而共同集资购买田亩所结成的团体。事实上，我们知道，恰恰是这里的“三老”或“父老”在乡约的制定中发挥了极大的作用 [30]，他们大抵对应了东周时期诸侯国“盟主”的角色，而所有参与到约定中的乡民，则对应了诸“同盟国”。父老僤由本里居民代表二十五人组成，这暗示着“秦汉以降，以井田制为基础的农村公社已趋于瓦解，继而以地缘关系为基础的乡里组织取而代之” [31]，这种情况与东周时期日益瓦解的宗亲分封政治遥遥呼应，每当旧有制度趋于动荡之时，人们便本能地结成的同盟，用以互助协作，生产自救。此正如增渊龙夫教授所论：“进入春秋中晚期以后，我们看到了社会上更多同样性质（按：门客）的人际结合关系……下级武士对其主的关系，跟当时上层社会君主与世族之间摇摇欲坠的关系，形成鲜明的对照。” [32]稍后我们将会看到，盟威道的《清约》，不仅达成了人类与自然力量之间的互不侵扰，更在灾异频现的东汉末年构建了具有公社性质的地方社群。
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图5. 河南省偃师商城博物馆藏，东汉建初二年（304年）《侍廷里父老僤买田约束石券》（左）及拓片（右）。其文曰：“建初二年正月十五日，侍廷里父老僤祭尊于季、主疏左巨等廿五人共为约束石券。里治中乃以永平十五年六月中造起僤，敛钱共有六万一千五百，买田八十二亩。僤中其有訾次当给为里父老者，共以客田借与，得收田上毛物谷食自给。即訾下不中，还田转与当为父老者，传后子孙以为常。其有物故，得传后代户者一人。即僤中皆訾下不中，父老季、巨等共假赁田也，如约束。单侯、单子阳、尹伯通、琦中都、周平、周兰、父老周伟、于中山、于中程、于季、于孝卿、于程、于伯先、于孝、左巨、单力、于稚、琦初卿、左中文、于王思、琦季卿、尹太孙、于伯和、尹明功。”
立盟、授册的仪式要点
为了在本书后续的章节中更好地理解道教法箓授度制度与古代盟约、册封制度的渊源，我们在这里仍需要将几点仪式中的重要概念稍作讨论。我们将会看到，这些仪式概念相互关联，使得盟约得以通过仪式的举行而拥有神圣的效力，天命也因此得以被转授、分享。
牺牲
牺牲
在立盟的仪式中，尤其是周代的政治性立盟仪式中，动物牺牲的宰杀是仪式必需的组成部分 [33]。牺牲一方面是献祭给临坛证盟诸神的飨祭，另一方面也是对于背弃盟约者可能遭受下场的一种预警或自我诅咒 [34]。立盟仪式中献祭牺牲，并宰杀动物作为诅咒的行为最早可见于公元前3世纪（距今约5000年前）阿卡德国王纳拉姆辛 （Naram-Sin）与埃兰人（Elamites），以及亚述尼拉里五世 (Ashur-nirari V)与其藩国之间的的立盟仪式 [35]。在《希伯来圣经》的记载的中，作为名词的“盟约”（Covenant, Brit, ברית） [36]常与具有切割含义的动词相配，“建立盟约”即“切割盟约”（这一含义也引申至割损礼之中），这对应了牺牲的宰杀以及与之相伴的自我诅咒。如在《创世纪》中，亚巴郎将每样祭品都从中剖开 [37]；此外，在雅威与以色列人所定立的解放奴隶的盟约中，祂说：
凡违犯我盟约，即凡不履行剖开牛犊，由两半中间走过，在我面前所立的盟约誓词的人……我必将他们悉数交在他们的敌人，和图谋他们性命者的手中，使他们的尸首成为天上飞鸟和地上走兽的食物。 （《耶肋米亚》34: 18-20）[38]
弗雷泽爵士（Sir James G. Frazer）总结了诸多文明与社会中的类似仪式总结道：“杀死并劈碎牺牲动物，象征着破坏和约或违背誓言的人将受到惩罚；他会像那只动物一样落得个惨死的下场。” [39]如此，这一解释也正对应了中国春秋时期盟会中所言的“有渝此盟，明神殛之” [40]，“有渝此盟，俾坠其命” [41]。
后世道教禁绝血祭，受度弟子遂改用“法信”（如柴薪、朱砂、稻米等）来表达自身的诚信，以自我之献祭（质心）替代动物之献祭。同时，在授度仪式中，伴随有极为明显的“象征性死亡”元素，其依然可被视为对牺牲、死亡的反复强调，足见后世道教对于这一上古元素的继承与改革（或言“反转”）。
歃血
歃血
在立盟仪式中，同盟者同饮牺牲之血（或以手指将血涂于嘴唇上）谓之歃血。《国语·吴语》曰：“前盟口血未干，足以结信矣” [42]，即是以歃血之未干来形容新定盟约的有效性。近代以来，同饮血酒也成为一种习俗中常见的立盟方式。歃血有两重含义，其以在于“给予”，即将象征自己生命的血液献出，用以与同盟者进行分享；其二在于“同化”，即通过同盟者共同饮用彼此的血液，来实现将同盟者的生命“同质化”，进而结成“血亲”“同胞兄弟/姊妹”。换言之，在以血缘宗法为核心的社会中，歃血的意义在于打破异姓血缘的藩篱，使原本分属不同血缘氏族的人们成为“血亲”。“立约双方真的通过把各自少量的鲜血混合在一起，人为地制造出一种血缘关系。” [43]虽然对于饮用血液的禁忌普遍存在于其他地区的文化之中，但血液的分享总是立盟仪式中的重要组成部分。根据《希伯来圣经》的记载，梅瑟在与雅威的立约仪式中宰杀了一头牛犊作为献祭，又将其血“取了另一半血洒在祭坛上”，另一半则“洒在百姓身上”，并说：“看，这是盟约的血，是上主本着这一切话同你们订立的约” （《出谷纪》24:5-8）。 [44]这很明确地表达了通过血液（牺牲之血代替了众人之血）将雅威（以祭坛作为象征）与他的子民联为一体的仪式意象。
盟威道教法弃绝血祭，但授度仪式依然继承了这种打破身体界限，将人类通过盟约联为一体的思想，其中，“道气”以“丹水”的形式得以分享，由此结成了“虚拟”的血缘，是为道脉，道教教团得以通过不断重复地建立盟约而得以形成。
质信
质信
在建立盟约的仪式中，除了在神前立“誓”之外，往往还必须伴随有信物“质”的呈递。换言之，实物层面的“质”与口头的“誓”相辅相成，人类往往需要通过某些重要物品的抵押才能够对同盟完全地信赖。如此，在不同的类型的盟约中，质的使用方法也不尽相同。下面要而言之。
由下至上的“委质”
由下至上的“委质”
在具有上下关系的册封盟约中，臣仆为了表达对于君主、宗主的效忠，除去立誓之外，还需要“委质”，或云“置质”“奠质”。《管子·四称》云：
昔者有道之臣，委质为臣，不宾事左右。 [45]
《韩非子·有度》亦云：
贤者之为人臣，北面委质，无有二心。 [46]
由此可知，臣仆的委质，除了守信之外，还表达了一层忠心的含义，他也得以被登入君主的名录之中，获得殊荣的身份。《国语·晋语》曰：
委质为臣，无有二心，委质而策死，古之法也。 [47]
这也就是说，委质即等于列入“策”。此“策”并非是受封的命书，而是君主臣僚的名录 [48]，这与道教中作为仙籍的“箓”完全对应。在后世盟威道的法箓授度制度中，道民在委质于大道之后不但能够得授法箓，同时也得以“名刊玉简，字录帝房” [49]。
按“质（質）”字通假于“贄”“摯”，《仪礼·士相见礼》曰：“始见于君执挚，至下，容弥蹙” [50]，意思是说，在初次面见君主的时候，把“质”置之于地，委之而退，以物品作为抵押而取信于主上。依据不同的身份，“质”所指的物品也有所不同，韦昭注《国语·周语》云：
贄，六贄也。谓孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。币，六币也。圭以马，璋以皮，璧以帛，琮以锦，琥以绣，璜以黼也。 [51]
事实上，这种面见君主并委质的仪式正是我们上面所言册封仪式中的“返入觐章。”从整体的册封仪式结构来看，这属于受封之后的谢恩环节；但就其仪式自身的性质来看，则实际是一次“朝觐”仪式。
朝觐是诸侯定期与天子会盟的仪式，其中，诸侯要依据自身的等级手持玉质的圭或璋作为“质”，献上周王，即《仪礼》所谓的“侯氏坐取圭，升致命。王受之玉。” [52]可见，“圭是最贵重的符信，故多对地位尊贵者或地位尊贵者本身所执用……觐见天子时，执玉为贄的制度，却是含有‘委质为臣’的意义。” [53]作为对诸侯、王臣委质的反馈，周王则“赐侯氏以车服……诸公奉箧服，加命书于其上。” [54]
此外，我们必须特别说明，“委质”这一概念在战国时代已经从君臣关系的确立引申到了师徒关系的确立。如《吕氏春秋》云：
孔子周流海内，……委质为弟子者三千人，达徒七十人。 [55]
太史公亦云：
孔子设礼稍诱子路，子路后儒服委质，因门人请为弟子。 [56]
事实上，我们不难发现，这里所谓的“委质”实际就是孔子自己所言的“束修”，子曰：
自行束修以上，吾未尝无诲焉。（《论语·述而》）
意思是，只要缴纳了“十条腊肉”，我便“有教无类”。由此可见，在周室衰微、诸家并起的战国时代，“委质”这一政治概念最终得以延展至学术团体之中，拥有“获麟”天命的孔子（在汉代被誉为“素王”）便率先享有了这一语汇。弟子委质于圣贤，一方面是对于先师的忠信，更是对于先师教化（一种主义）的忠信。这些都为“委质”这一概念最终在盟威道教法中转化为一宗教义理概念奠定了必要的概念基础。
平等相互的“交质”
平等相互的“交质”
在诸侯与诸侯的平等盟约中，由于任何一方都不具备比他人更高的身份，因此“质”不再是单方面的奉献式的“委质”，而变成了双方面的交换式的“交质” [57]。但在战国时期剧烈的政治、军事变革中，诸侯之间的猜忌与不信任日益加重，以玉器作为象征的“质”很明显不再能换取同盟的信任。在这种情况下，以对方君主的子嗣作为“人质”的做法日渐流行 [58]。人质的出现，意味着严重的信任与道德危机，即所谓“唯不信，故质其子。” [59]东周时期，随着诸侯中五霸、七雄的日渐崛起，诸侯之间处理纠纷的会盟日渐增多，即“国有疑则盟” [60]，到了战国末年，诸侯之间的“无质之盟”越来越多，盟约的神圣性被大幅削弱，并最终走向了法律。
需要一提的是，“质”的概念被后世道教所继承，谓之“
信”或“法信”。“质心效信”成为建立盟约的重要物质前提，其意味着“归道”。
盟书
盟书
具体在文字书写层面上，“盟”“授”两个仪式单元分别对应了“盟书”（或曰“载书”）与“命书”，此两者具有同等重要的政治与文化意义。陈梦家先生总结道：“周王与诸侯的命书与载书是构成古代公文档案的两大组成部分。” [61]在后世道教的授度仪式之中，“契券”与“法箓”则分别呼应了“盟书”与“命书”。
盟书的材质有玉、石、兽骨等，后世亦有以金属、纸帛为之者。其形式一式两份或多份，一份在立盟仪式结束后与动物牺牲一同瘗埋，以示呈给神明，其他各份则由同盟者收执，此即所谓“既盟，则贰之。” [62]在上文中，我们已经提到了山西侯马所发现的五千余片盟书，其以硃、墨书写于兽骨、玉石之上，经鉴定为晋定公十五年到二十三年(公元前497-前489）晋国世卿赵鞅同卿大夫们之间举行盟约的盟书 （参见图3. ）。这些盟书不但是目前已知中国最为古老的毛笔书写，更是我国最早文字契约的物证。考古发掘表明，盟书皆与动物牺牲骸骨同时出现于瘗埋坑内，这正印证了孔颖达所注《礼记》“约信曰誓，涖牲曰盟”之文，其曰：
盟之为法：先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血盛以玉敦，用血为盟。书成，乃歃血而读书。 [63]
按《周礼·秋官》中，列有司约、司盟之职，负责邦国与民间盟约文书的收存 [64]。其中，司盟专门负责邦国之间盟文之管理，其收藏地点谓之“天府”。《周礼》云：
凡邦之大盟约，莅其盟书而登之于天府；大史、内史、司会及六官皆受其贰而藏之。 [65]
天府类似朝廷最高级别的档案馆，其同时还保存记载户籍书目的“版”与刑讼记录。由此可见，盟文之重要性几乎等同于法律条款。通过盟书的记载，转瞬即逝的口头宣誓被凝固为更为恒久的、可以传递和查证的文字契约，使盟约所缔结成的社会群体与秩序更加稳固。事实上，盟以及下文中将要提到的契约同属一类，后世道教法箓的授度仪式中的“分环剖契”正是“置质剖符” [66]的延续。
命书
命书
“命书”或简称为“册”（策”，亦被称作“书”“令（命）书”“令（命）册”“诰”“策书”等，后世与其相当者称为“告身”“官告”“诰敕”。根据陈汉平先生的总结，西周青铜器上镌刻的册命内容“一般先直呼受命者之名，然后叙述册命原由，或加以诰戒。继而宣布兹命汝就任某官，职司某事。锡汝祭酒、舆服、车饰、马饰、旗帜、兵器、土地、臣民、取征及其他，并嘱以敬夙夜用事，勿废朕命。” [67]同时在仪式中，周王也还要向诸侯训戒，扶持周室，永不为害 [68]。由于命书由竹简组成，故而难以长久保存。按照蔡邕的记载，其由长二尺的竹简编成，其内容“起年月日，称皇帝曰，以命诸侯王三公。” [69]由于命书象征了君主从其天命中所分享并赋予诸侯、王臣的权利，因此又被称作“王命” [70]，并常被受封者作为重宝置于专门容器中收存。
命书由专门的史官负责制作，以及在仪式中代表君主授受。根据陈汉平先生的总结，文献中参与册命的史官有“史”“内史”“尹氏”等，《周礼》中所载的“大史”“小史”“内史”“外史”“御史”皆与命书的制作、宣读、颁授与保管有关 [71]。可以推论，上述的“司约”“司盟”也从属于史官群体；因此，命书应当也与盟书一样，在君主的“天府”中留有备份存底。在《尚书·金滕》的叙述中，周公将祈祷武王病愈的“册”纳于“金滕之匮” [72]，虽然此册非册命之册，但亦可管窥周王室对类似文书的收纳方式。《仪礼·觐礼》曰：
天子赐侯氏以车服……诸公奉箧服，加命书于其上。 [73]
由此可知，作为天命的承载物，命册与命服均被视作至宝而存放于专属的容器之中，其同属于一整套授受物品。
由于命书具有极强的代表天命的象征意趣，其在中国传统社会中逐渐成为了一种独特的符号意象 （参见图6）。在一些有关明清地方社会求雨的传说中，道士、僧人往往要将地方官员的“王命”请上坛后，才能如愿祈得甘霈。而这正是孕育了道教法箓制度的文化氛围。
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图 6. 西藏博物馆藏清道光二十一年（1841）《道光皇帝册封十一世达赖喇嘛之金册》 [74]
契约的发展
“契约”古代又称“约剂”“傅莂”“契券”“券书”“判书”“书契”“合同”“券要（约）”“质要（约）”。“契”或“栔”字从“丯”，从“刃”，从“木”，其本意为通过“刻”（to carve）来记录信息。《系辞》曰：
上古结绳而治，后世圣人易之以书契。 [75]
“契”进一步还引申为在木材上以刀进行雕刻（根据一些物品的书目来确定刀痕切口），并最终从中劈开，木材上两边的刀痕切口由此能够符合为一 （参见图7.）。由此，“契”成为双方对某一物品数量共识的一种信物。刘云生教授在他的《中国古代契约法》中总结，古代“契约”之名义包含三层含义：一为刻于金、木或书于纸帛的物质载体，二为立契缔约的行为，三为朴素的契约理念 [76]。同时，他还认为，在文字学的阐释角度，尚有两种契约理念：一是“相互约束”，二是“立约不悔。” [77]所以，虽然“契”本身有着独立的起源，但契约的的确确就是对盟约所含诚信精神的直接物质表达，以及在法律框架中的具体体现。其物质形式更从另一个角度表达了盟约的“共同体”精神。我们上面所提及的由多方同盟各执一份的盟书，虽然并非是从中剖开各执一半的契券，但其从功能上已经与同时期的“约剂”“傅莂”无大差别了。除政治外，书面的契约也普遍应用于日常的经济、军事甚至宗教中 [78]，我们下面将对战国、秦汉时期的几种契约稍作讨论，以期能够更好地理解其在后世道教中的应用。
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图7. 英国中世纪防伪记货木签，信息体现于横贯于两半木签上的切线。两者合同为一以辨伪。 [79]
政治与军事
政治与军事
《荀子·君道》云：
合符节、别契卷（券）者, 所以为信也。 [80]
一式两份的信物在中国古代军事、政治系统中被大量使用，其中一些还以金属铸造方式来表现。首先是使者及官员通关所使用之“节”，《周礼·秋官·小行人》云：
达天下之六节，山国用虎节，土国用人节，泽国用龙节，皆以金为之。道路用放节，门关用符节，都鄙用管节，皆以竹为之。 [81]
自战国开始，出现了所谓“合节”之说，《说文解字》云：
节，象相合之形。 [82]
此时的“节”与后世传承中状若幡幢的节不同，其更接近于其初始的状态：竹节。1957年安徽省寿县城东丘家花园出土了楚国“鄂君启铜节”一组 （见图8.），其中车节3件（形式和铭文均相同），舟节2件（形式和铭文均同）。这些铜节的造型均仿竹片，横剖面呈弧形，满布错金铭文。其铭文记载了公元前323年，楚怀王为鄂君启颁发车节与舟节的过程，并详细规定了鄂君启水路、陆路交通运输的路线、运载额、运输种类和纳税情况。
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图8. 安徽省博物馆战国鄂君启铜节之一（左），以及细部（右）
秦汉时期，用于交通的信物被称作“传”或“棨”，至南北朝时期又出现所谓的“传符”应用于邮驿与遣使 （参见图9.）。这在隋唐时期被发展为众所周知的“鱼符”与“龟符”。根据高移东的研究，目前出土的鱼（龟）符按铭文可分为四类：1. 门禁性质，2. 传佩性质，3. 军事性质，4. 官名性质。[83]他总结说：“身鱼符则不须著姓名，这两类鱼符皆有鱼袋装盛。从目前发现的鱼符来看，隋唐时期的鱼（龟）符均分为左右二符，左右二符的鱼（龟）头部均有一圆形系孔，内侧头部处均刻有“同”字。阳刻为左符，阴刻为右符。出土的鱼符尺寸长度为4~5.6厘米，宽约2 厘米，厚约0.5 厘米。” [84]（参见图10.）由此可见，这些鱼（龟）符都需要或可以在特定的情况下得以验证，由此成为其官员正式身份的一种象征，这尤其体现在第四种类型中（其最后在明清时代发展为腰牌）。这种身份象征后来被以盛放鱼符的腰间所系“鱼袋”所代表。换言之，官员们在领受其“命书”的同时，也还会同时被授予与其相配的“符”作为身份的凭信（以及印来行使权利）。这些成套的身份、权利象征均为后世道教所继承。
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图9.驿使图画像砖，甘肃嘉峪关5号墓出土，使者手中所持应即符传（甘肃省博物馆藏）
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图10. 唐碎叶故城出土“石沙陁龟符”（左），与鱼符（右）。
军事
军事
正如上面所见，符契很早便被广泛应用与“门禁”，而用于调遣军队的“兵符”至迟在东周时代也已经出现，《战国策·秦策》云：
穰侯使者，操王之重,决裂诸侯,剖符于天下，征敌伐国,莫敢不听。 [85]
传世所见的虎符由金属铸造，共成两半：一半交与将领，另一半则存于君主之处。君主调动兵马时，须发遣符使传递至将领处“合符”，“符合”之后，方能发兵。兵符在汉代发展出铜质虎符的形式，按《史记》所载，汉文帝曾“与郡国守相为铜虎符、竹使符。” [86] 1973年在西安郊区山门口公社发现的“杜虎符”铸于秦代 （参见图11.），虎身有错金铭文9行50字，绝大部分是小篆，其曰：
兵甲之符，右在君，左在杜。凡兴士披甲，用兵五十人以上，必会君符，乃敢行之。燔燧之事，虽毋会符，行也。
这里的大概意思是说，用于调动兵甲的“符”有两份，右半符存于君王，左半符存于杜地之军事长官。凡要调动杜地驻军五十人以上者，必须要持有君王之“右符”（烽火台所报相关军情不在此列）。由此可知，虎符乃是君王与杜地驻军长官之间的君臣信物，其手中“左符”必然得于授予兵权的仪式之中。
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图11. 陕西省历史博物馆藏秦杜虎符
经济
经济
根据《周礼》之记载，日常契约大概可分为傅别、书契与质剂三种，别、剂两字都有着从中破开、一式两份的含义。其中，前两种主要为民间借贷的契约，后一种则为田产交易的契约，因土地事关税负故而需在官方留存备份，《周礼·秋官》即云：
凡民有约剂者，其贰在司盟。 [87]
《周礼》的作者还认为，民间的各种诉讼案件是因为失信所致，故而首先提倡通过普及契约的使用来“止讼”，故曰：“以质剂信而止讼。” [88]与此同时，契约也是用来公平审判的重要依据，“凡以财狱讼者，正以傅别、约剂。” [89]当世俗的法律在战国末期出现后，契约便成为其中重要的组成部分，并进而演化为秦、汉帝国行政系统中的“符契”。敦煌与吐鲁番出土的契约文书显示，至少在当时“和同”一词已经被广泛地应用于契约文书之中。但事实上，“合同”的写法可能至迟在六朝便已出现于道门内部的授度券契之中，其作为盟约书面凭证一直被沿用至今日的授度仪式之中。
地券
地券
契约的另一个发展趋势是其在宗教仪式中的使用。一方面，我们看到，随着战国时期井田制度的崩溃以及随着而来的土地的私有化，“地契”开始被广泛地使用，其结果是至迟到东汉时期，墓葬中开始大量出现“地券”的使用。墓中的地券是阳世地契的镜像，产权转让方为土地神，产权所有者即墓主本人 [90]。另一方面，在疆阿斯塔那唐咸亨四年（673年）的放贷人墓中出土了15份完整的真实的阳世契约，有学者认为这些契约应是被死者希望带入阴司继续诉讼讨债的凭证 [91]，这也从另一个角度证明了中古时期“塚讼”概念的深入人心。
债券
债券
除了地券与账簿外，一式两份的契券文书形式也被进一步用于向神明祈祷的仪式中。香港中文大学所藏的六支东汉章帝建初四年（公元79年）“序宁简”，反映了东汉社会公共宗教中对于契券的使用。根据夏德安教授的解读，其每支简上都写有“生人不负债，死人毋谪”的字样，这表明了汉代民众普遍认为生人具有向神明献祭的义务，若缺少献祭就会被认为是欠下了神的债，逝者则可能因此在死后受到神明的处罚。此外，更为关键的是，每支简上也同时写有“序宁持去天公所对”以及“券书明白”的字样。这表明，这些竹简的本质是家属以死者（一位名为“序宁”的女性）名义向诸神举行偿赎性的祭祀后一同随葬的还债凭证（契券）。契券的一半可能已经随着祭品瘗埋于别处，由此预先送达到了神明手中，而另一半则交于死者，以便能够带到另一个世界与“天公所对”。 [92]如果这一推断能够成立，则与神明建立契约的仪式行为至迟在东汉初期便已出现，人们确信人与神之间能够通过契约的方式来建立联系。
符命
符命
我们在第四节中已经对“天命”“祥瑞”“图录”之间的关系做了大致梳理，并也看到两汉时期谶纬家通过演绎《河图》为帝王所赋予的洞观宇宙、号令鬼神的至上神权。“图”“录”作为体现帝王所承天命的象征，同时也具有神奇的力量，而这种力量来自于帝王与上天之间的符契。“符”“契”这些原本应用于政治、军事、经济契约的术语此时用来作为天人紧密关系的修辞。 [93]
我们一直在不断强调，古代中国宗教与政治在义理层面共享许多概念或象征。在《太平经》中，图录亦被称作“券书”，其曰：“河洛为其出应文图，以为券书。” [94]而我们在上引《抱朴子·登涉》中也看到，通过授受《鬼录》（也包括《五岳真形图》等“图”），方士得以获得与帝王相似的，用以召遣鬼神的“天命”或言“符命。”在两汉文献中，“符命”一词一方面拥有与“符瑞”“符应”类似的概念，但其更强调其背后所代表所承受的天命，如王充所言：
上天多文而后土多理，二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文彩。瑞应符命，莫非文者。 [95]
另一方面，“符命”指由帝王所颁布的“册命。”这两种“符命”的集中表达体现在儒家圣君王莽的历史叙述中。一方面，王莽利用井中所出白石上的丹书“告安汉公莽为皇帝”为符命， [96]代汉受命；另一方面，他又遣“五威将奉符命，赍印绶，王侯以下及吏官名更者，外及匈奴、西域，徼外蛮夷，皆即授新室印绶，因收故汉印绶。” [97]由此，符命不但成为君主承受天命的象征，也成为其分享天命册封臣工、藩国的信物。
在宗教语境中，“符命”一词见于六朝江南方士传统的经典中。如《灵宝五符序》中之“五符”实为夏禹所传五方《灵宝符命》（大禹乃是上古圣王，天命的承受者）。方士通过醮祭五方仙官，并立盟之后得以被授以此神符，并获得使用神符的权限：
当令某所向无前，金破石开，采药不得隐匿，纵天横地，从心所欲，山精顿伏，虎狼逃窜，令使役鬼神，长生久视，灵气卫护，妖邪亡命，疫螫不彰，魍魉远迸。 [98]
这一逻辑与上述皇权政治中符命所具的使用逻辑完全一致：其前者为通过符契承受天命，后者为通过授度符契而使用其所含神圣权利（天命之体现）。
索安依据《抱朴子·登涉》中所开列的诸神符推论，方术及道教传统中“符”的灵力“来自传授它们的神灵所保存的另一半图符。” [99]换言之，有文字或图像所组成的“神符”与秦汉将军手中的“虎符”在逻辑上并无差异。虎符之所以能够调动兵士，乃是因为将军与帝王之间通过盟誓、委质所建立的契约关系。同样，方士、道士之所以能够召唤神鬼或大道吏兵，乃是因为其在授度仪式中通过建立盟誓而授予了天命，以及其所关联之“神符”。换言之，神符本身的灵力来自与人与大道之间因盟约而得到的“符契”，也即是道经所谓“契道”。符就是契，就是券 [100]；然而，盟约之要义如前所言，在于“信”，失信（未遵守盟约）之人，其符命（天命）则自然消散。隋唐之际的《洞玄灵宝玄门大义》对“神符”的本质从另一个方向作出了论述，其曰：
神符者，即龙章凤篆之文，灵迹符书之字是也。神以不测为义，符以符契为名。谓此灵迹神用无方，利益众生，信若符契。 [101]
小结
本节中，我们首先简要梳理了先秦以来的盟约制度。我们看到，盟约的核心精神在于诚信，而其根本功能在于构建社会层面构建“共同体”。在由上至下的盟约中，盟约伴随着册封，成为周王天命及权利得以向下传递、分享的有效方式，而随着天命的层层下传，君臣关系也得以确立，一个等级鲜明的封建国家也因此形成。臣仆通过委质来表达自己对于君主的诚信与效忠，这一模式最终被援引至儒门弟子投师问学的语境之中，成为忠于老师与其主张的象征。在平等的盟约中，同盟的诸侯们通过自我诅咒、共享血脉，甚至人质的交换抵押来获取彼此的信任，但这些繁琐的程序反而说明了战国末期伦理的全面垮塌。
在仪式与书写层面，立盟的盟书与册封的命书成为最为重要的两种书面证明，前者等同于契约，旨在确立人际间的信任与组织关系，而后者则是以此为前提的权利赋予。从盟书这一支线索继续拓展，我们考察了先秦两汉时期行政制度中的集中“契券”种类，以及其所代表的权利。最终，我们回归到宗教的层面，证明契券被作为象征符号，很早便被已经应用于宗教仪式之中。而方士乃至道教传统中的“神符”，其神圣力量实际正来自于使用者被授符之初所立之盟约，而其中真正赋能的因素，乃是受度者本人对于约定内容之“信”。我们稍后将会看到，盟威道继承了天命、盟约、契约、册封、符命等这些古代政治仪式中的概念，并将其反转为以生命超越为指向的救度性的义理，“契券”与“法箓”此时成为了最为重要的两类文书。
注：本文选自陶金《盟约：道教法箓的精神内涵及授度仪式》，上海古籍出版社，2023:174-218页。
注释
[1] 感谢杨德睿教授对这一点的重要开示。
[2] 中田薰. 起请文杂考，《法制史论集》（岩波书店，1943 年）第3 卷26:959 页，引自吕静. 中国古代盟誓功能性原理的考察—— 以盟誓祭仪仪式的讨论为中心[J]. 史林, 2006(1):83.
[3] 如甲骨文中可写作“辛亥…饮御…百[ 宀羊] …[ 囧皿] 三[ 宀羊] ”（存二、二八二）徐中舒, 编. 甲骨文字典[M]. 成都: 四川辞书出版社, 2014: 749. 另参见：吕静. 中国古代盟誓功能性原理的考察—— 以盟誓祭仪仪式的讨论为中心[J]. 史林, 2006(1):88.
[4] 杨伯峻. 春秋左传注[M]. 北京: 中华书局,2018:1201.
[5] 《尚书·汤誓》陈梦家先生判言：“此篇大约孟子以前宋人所作，今本则有秦人改削之迹。”虽然《汤誓》可能是商人后代追溯前代之作，而非直接档案，但其逻辑清晰完整，是我们了解先秦盟约制度的重要材料。陈梦家. 尚书通论（增订本）[M]. 北京: 中华书局, 1985: 193.
[6] 孙希旦. 礼记集解[M]. 北京: 中华书局, 2012.140.
[7] 田兆元. 盟誓史[M]. 南宁: 广西民族出版社,2000:22-33.
[8] “ 约纳堂由于爱达味，再向他起了誓（To Swear/ L’hishava, להישבע ）”。（《撒慕尔纪上》20 ：17 ）香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:396.
[9] G. Johannes. Botterweck, Helmer Ringgren, and Heinz-Josef Fabry, eds., Theological Dictionary of the Old Testament, Rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 253–79.
[10] 如“ 也不会忘却他起誓（Swear,Nishba, נשבע ）与你祖先所立的盟约（Covenant, Brit, ב ברית ）。” （《申命纪》4 ：31 ）香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:241.
[11] Menahem Haran, “The Berit 'Covenant': Its Nature and Ceremonial Background.” In Tehillah le-Moshe: biblical and Judaic studies in honor of Moshe Greenberg, ed. Mordechai Cogan, Barry L. Eichler, and Jeffrey H. Tigay (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns), 207.
[12] 笔者参考吕静教授的观点，并将其扩充为五点，详见：吕静. 中国古代盟誓功能性原理的考察—— 以盟誓祭仪仪式的讨论为中心[J]. 史林, 2006(1):83-84.
[13] 杨伯峻. 桓公十二年[M]// 春秋左传注, 北京: 中华书局,2018:114.
[14] 田兆元. 盟誓史[M]. 南宁: 广西民族出版社,2000:76-89.
[15] 雒有仓, 梁彦民. 论商周时代盟誓习俗的发展与演变[J]. 陕西师范大学学报（哲学社会科学版）, 2007, 36(4):41-42.
[16] Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient near East,” Journal of the American Oriental Society 90, no. 2 (1970): 184–203.
[17] 田兆元. 盟誓史[M]. 南宁: 广西民族出版社,2000:46.
[18] 关于商代尚无完备的“ 盟誓” 仪式，参见雒有仓, 梁彦民. 论商周时代盟誓习俗的发展与演变[J]. 陕西师范大学学报（哲学社会科学版）, 2007, 36(4):40-46.
[19] 香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:26.
[20] 陈平. 克罍、克盉铭文及其有关问题[J]. 考古,1991(9):843-854.
[21] 关于侯马盟书的基本信息，参见张颌, 陶正刚, 张守中. 侯马盟书[M]. 太原: 三晋出版社,2016.
[22] 张颌, 陶正刚, 张守中. 侯马盟书[M]. 太原: 三晋出版社,2016:75-80.
[23] 张颌, 陶正刚, 张守中. 侯马盟书[M]. 太原: 三晋出版社,2016:43.
[24] 张颌, 陶正刚, 张守中. 侯马盟书[M]. 太原: 三晋出版社,2016:49. 关于“ 誓” 字的考证另参见孙常叙. 释誓申唐说质誓—— 读《侯马盟书》“ 自质于君所” 献疑[G]// 高智. 侯马盟书研究论文集. 太原: 三晋出版社, 2017:484-503.
[25] 张颌, 陶正刚, 张守中. 侯马盟书[M]. 太原: 三晋出版社,2016:49.
[26] 陈汉平. 西周册命制度研究[M]. 学林出版社, 1986:305-311.
[27] 杨伯峻. 成公十二年[M]// 春秋左传注, 北京: 中华书局,2018:399.
[28] 西汉南阳太守召信臣“ 为民作均水约束，刻石立于田畔，以防分争。” 班固. 汉书[M]. 北京: 中华书局，1962 ：3642.
[29] 黄士斌. 河南偃师县发现汉代买田约束石券[J]. 文物,1982(12):17-20.
[30] 增渊龙夫. 中国古代的社会与国家[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2017: 138-39.
[31] 宁可. 关于《汉侍廷里父老僤买田约束石券》[J]. 文物,1982(12):21-27.
[32] 增渊龙夫. 中国古代的社会与国家[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2017: 150.
[33] 田兆元. 盟誓史[M]. 南宁: 广西民族出版社,2000:39-50.
[34] 参见：康豹Paul R.Katz. 汉人社会的神判仪式初探：从斩鸡头说起, “ 中央研究院” 民族学研究所集刊(88), 1999.173-202.
[35] Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient near East,” 197.
[36] Botterweck, Ringgren, and Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament, 253–79.
[37] 亚巴郎按照耶和华的要求献出“ 一只三岁的母牛，一只三岁的母山羊，一只三岁的公绵羊，一只斑鸠和一只雏鸽” ，“ 每样从中剖开，将一半与另一半相对排列” （创世纪15 ：9-10 ）。香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:26.
[38] 香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:1268.
[39] 弗雷泽（Sir James G. Frazer ）. 《旧约》中的民俗[M]. 上海: 复旦大学出版社, 2011:190.
[40] 杨伯峻. 僖公二十八年[M]// 春秋左传注, 北京: 中华书局,2018:399.
[41] 范晔. 后汉书[M]. 北京: 中华书局,1965:1886.
[42] 左丘明撰，徐元诰集解. 国语集解[M]. 北京: 中华书局,2002:540.
[43] 弗雷泽（Sir James G. Frazer ）. 《旧约》中的民俗[M]. 上海: 复旦大学出版社, 2011:196-97.
[44] 香港思高圣经学会. 圣经[M]. 北京: 中国天主教教务委员会, 1992:112-13.
[45] 黎翔凤. 管子校注[M]. 中华书局，2004 ：619.
[46] 王先慎. 韩非子集解[M]. 北京: 中华书局，1998:34.
[47] 左丘明撰，徐元诰集解. 国语集解[M]. 北京: 中华书局,2002:445.
[48] 服虔认为“ 策” 指投名之“ 刺” ，其曰：“ 古者始仕，必先书其名于策，委死之质于君，然后为臣，示必死节于其君也。” 《史记索引》引《服虔注左氏》，引自司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1982:2191.
[49] 元始天尊说十一曜大消灾神呪经[M]// 道藏：第1 册: 869.
[50] 郑玄, 贾公彦. 仪礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社,2008:176.
[51] 左丘明撰，徐元诰集解. 国语集解[M]. 北京: 中华书局,2002:33.
[52] 郑玄, 贾公彦. 仪礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社,2008:828.
[53] 陈汉平转引张光裕语。参见陈汉平. 西周册命制度研究[M]. 学林出版社, 1986:308.
[54] 郑玄, 贾公彦. 仪礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社,2008:839.
[55] 许维遹. 吕氏春秋集释[M]. 北京: 中华书局, 2009:341.
[56] 司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1982:2191.
[57] 在委质的情况下，周王收下圭璋之后并不返还同类的物品，而是赐予册封。
[58] 田兆元. 盟誓史[M]. 上海文艺出版社, 2000.33.
[59] 杨伯峻. 春秋左传注[M]. 北京: 中华书局,2018:1232.
[60] 孙希旦. 礼记集解[M]. 中华书局, 2012.140.
[61] 陈梦家. 东周盟誓与出土载书[J]. 考古, 1966(5):59-69, 88.
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[63] 郑玄. 孔颖达. 礼记正义[M]. 上海: 上海古籍出版社,2008,190.
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[65] 郑玄, 贾公彦. 周礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010:1325-26.
[66] 司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1982:685.
[67] 陈汉平. 西周册命制度研究[M]. 学林出版社, 1986:132.
[68] 雒有仓, 梁彦民. 论商周时代盟誓习俗的发展与演变[J]. 陕西师范大学学报（哲学社会科学版）, 2007, 36(4):40-46.
[69 ] 蔡邕. 独断[M]. 上海：上海古籍出版社, 1990: 3.
[70] 在后世的政治制度中，王命与印信共同成为了官员的身份象征。
[71] 陈汉平. 西周册命制度研究[M]. 学林出版社, 1986:116-22.
[72] 孔颖达, 孔安国. 尚书正义[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2007, 498.
[73] 郑玄, 贾公彦. 仪礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社,2008:839.
[74] 《藏传佛教活佛转世》，2022 年2 月19 日查询，http://livingbuddha.cn/view-fe1f1f015d0c437cb520d1a7fb7777e3.html.
[75] 王弼. 周易注[M]. 北京: 中华书局，2011:364.
[76] 刘云生. 中国古代契约法[M]. 重庆: 西南师范大学出版社,2000:31.
[77] 刘云生. 中国古代契约法[M]. 重庆: 西南师范大学出版社,2000:31-32.
[78] 另外在政治制度中，还出现了“ 丹书铁券” 的概念。《周礼· 秋官· 司约》云“ 书于丹图” ，《汉书》中则记载了汉高祖与他的开郭功臣们“ 剖符作誓，丹书铁契” 。铁券或铁契分为两部分，一半颁给功臣，另一半则藏于宗庙，作为皇帝与大臣之间盟约的物证及荣誉象征，因其文字以朱砂写就，故称丹书。南北朝时，铁券也被当做赦免功臣及其后代犯罪的凭证，由此，盟约也多了一层对于罪人的额外庇护之义。
[79] Rain Noe, “A Medieval British Anti-Counterfeiting System: Split Tally Sticks - When Woodgrain Was Used as an Authentication Factor,” Core77, July 17, 2017, https://www.core77.com/posts/67600/A-Medieval-British-Anti-Counterfeiting-System-Split-Tally-Sticks.
[80] 王先谦. 荀子集解[M]. 北京: 中华书局，1988 ，230.
[81] 郑玄, 贾公彦. 周礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010:1461.
[82] 节，象相合之形。许慎. 说文解字[M]. 北京: 中华书局，2020:289.
[83] 高移东. 鱼符、鱼袋研究[M]. 文博学刊. 2020 (2): 36.
[84] 高移东. 鱼符、鱼袋研究[M]. 文博学刊. 2020 (2): 37.
[85] 何建章. 战国策注释[M]. 北京, 中华书局, 1990: 181.
[86] 司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1982:424.
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[88] 郑玄, 贾公彦. 周礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010.517.
[89] 郑玄, 贾公彦. 周礼注疏[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010.1352.
[90] 祁泰履Terry Kleeman, “Land Contracts and Related Documents,” in Makio Ryokai Hakase Shosu Kinen Fonshu:Chugoku no Shukyo Shiso to Kagaku.Tokyo, 1984:1-33.
[91] 韩森Valerie Hansen. 传统中国日常生活中的协商：中古契约研究. 江苏人民出版社, 2008 ：210.
[92] 夏德安Donald Harper. 汉代共同宗教中现世与冥界的契约：公元79 年序宁祷祠简[G]// 当代西方汉学研究集萃, 宗教史卷. 上海: 上海古籍出版社, 2016.29-63.
[93] 参见: 刘仲宇. 符箓平话[M]. 北京: 宗教文化出版社, 2013:21-41.
[94] 王明. 太平经合校[M]. 北京: 中华书局, 1960:147.
[95] 张宗祥. 论衡校注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010:555.
[96] 班固. 汉书[M]. 北京: 中华书局,1962:4078-79.
[97] 班固. 汉书[M]. 北京: 中华书局,1962:4114.
[98] 灵宝五符序[M]// 道藏：第6 册: 337.
[99] 索安Anna Seidel. 国之重宝与道教秘宝—— 谶纬所见道教的渊源[G], 法国汉学, 第四辑. 北京: 清华大学出版社,1997:59.
[100] “ 《九天太玄阳生符》，老君受之于太上丈人，丹书白素, 方五寸。清斋百日，入室而吞之，使人无死，延年长存。浊气于口，即符出而死矣。一名《真券》，一名《八龙书》。” 灵宝五符序[M]// 道藏：第6 册: 339.
[101] 洞玄灵宝玄门大义[M]// 道藏：第24 册: 734. 正规的股票配资app
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